宗鏡錄卷第三十六 慧日永明寺主智覺禪師延壽集
夫！觀門略有二種：
一依禪宗及圓教上上根人直觀心性，不立能所、不作想念，定散俱觀、內外咸等。
即無觀之觀，靈知寂照。
二依觀門觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變。
如《觀經》中立日觀、水觀等十六觀門； (T1750)
《上生經》中觀兜率天宮、彌勒內院等。
諸章《鈔》釋云：「
言觀一字，理有二種：一觀矚、二觀察。
初觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。
次觀察者，向自識上安模建立，伺察推尋境分劑故。」
今立觀門，即當第二觀察。約能觀之心，出體有四。
一剋性出體，唯別境慧，此慧能揀去散亂染無記等，擇留善淨所變境故。
二能所引體，定引慧故。
三相應體，五蘊除色。
四眷屬體，并色五蘊
問：相應四蘊心王心所，取其何者為能觀察？
答：先辨心王，次明心所；若八識心王，唯取第六
問：前五七八俱能緣慮，何以不取？
答：且前五識有漏位中，唯現量緣實五塵境。
第八唯現量緣三境故，種子根身器世間境，性唯無記。
第七有漏位中，常緣第八，見分為境，非量所收。
今"能觀心"因教比知變起相分，比量善性獨影境攝故，唯第六有此功能。
問：第六心王有其幾種？
答：義說有四：
一明了意識，與前五識同緣五塵，分明顯了。
二定中意識，引得上定，定中所起。
三獨散意識，不與前五同緣，為揀明了故立獨名；又非定中所起故名為散，獨於散位而生起故。
四夢中意識，於睡眠位起此識故。
問：四中，何者是"能觀心"？
答：得上定者，定中意識現量觀故；
未得定者，獨散意識能為觀體。
次明心所者，有五十一法，總分六位。
且通辨諸識有漏位中相應者，
前五識，各有三十四心所相應。
謂遍行五、別境五、善十一、根本煩惱三貪嗔癡、中隨二、大隨八。
第六識，三界三性，定散通論，具與五十一心所相應。
第七識，與十八心所相應。
謂遍行五、根本煩惱四我癡.我見.我慢.我愛、大隨八、別境中慧。
第八識，唯與遍行心所相應。
此八種識，若成無漏，唯與二十一心所相應，謂遍行、別境、善法。
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遍行 |
別境 |
善 |
根本煩惱 |
中隨 |
大隨 |
小隨 |
不定 |
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前五 |
5 |
5 |
11 |
貪嗔癡 |
2 |
8 |
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第六 |
5 |
5 |
11 |
6 |
2 |
8 |
10 |
4 |
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第七 |
5 |
慧 |
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癡見慢愛 |
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8 |
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第八 |
5 |
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無漏 |
5 |
5 |
11 |
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今明"能觀心"，但唯善性第六識。
其相應心所，隨心王說。
定中心所，唯二十一，謂遍行五、別境五、善十一；
或尋伺中隨取一法，即二十二，尋麁伺細不俱起故，淺深推度，思慧為體。
若與散位心王相應，
即二十法，於前善中除輕安故；輕安一法是定引故，有定資身，方得調暢，有輕安義。
或二十一，於尋伺中隨取一故
問："能觀心"於三境之中，此何境？
答：定散二位，皆獨影境，變假相故。此假相分從能緣見分種生，自無其種，故名獨影。
不同性境是實色心，各有種生，如眼識緣色等。
又不同帶質境心緣心時，定有質故，中間相分從質見起。
言獨影境，自有二類：
一有質，即此觀心，託彼為質。
二無質，緣龜毛等。
問：既有彼質，何非帶質？
答：帶質有二：
一真帶質，以心緣心，如第七緣第八，第六緣餘識。
二似帶質，心緣色故，即此所觀帶彼質故通似帶質。
問：定散二位，託彼質緣，熏得何種？
答：唯熏能觀心心所見分種子，相分是假；不熏有漏觀心，不熏無漏質種。
問：三量之中，此是何量？ 答：定位現量收，散位比量攝；不通非量，非正觀故。
問：三性何性？ 答：唯善性故。
問：四緣何緣？ 答：四緣皆具。
第六心王并實心所，皆從種生。
此因緣假相分，是所緣為緣。
即前念引後念，是等無間緣。
增上有二：一順、二違。
一順增上有二。
有力順，作此觀時，諸緣有力，隨順能觀，名有力增上。
作此觀時不障餘法，雖無力，能不違他故，名無力增上。
二違增上亦有二種。
一違背。作此觀時，而能違背散亂心心所，又能違背無記性等。
二違損。作此觀時，而能違損諸染法故。
問：於三依中，此是何依？
答：三依皆具。
一因緣依。能觀心等有自種子為因緣依，現依種故，亦名種子依。
二俱有依。謂六根處能與諸心心所為依故。今能觀第六，用七八二識為所依故，亦名增上緣依。
三開導依。謂前念心心所，開避引導後念心心所；取前念心王，名開導依。
後念必依前念生故，即現在心望後念心，假名前念，亦名等無間緣依。
問：五果之中，此是何果？
答：能觀心體非異熟果，唯第八識是真異熟。
二等流果，此能觀心心所從自種生，種現俱善，流類齊等。
三離繫果，此有漏觀，未斷障染繫縛法故，非離繫果。
四士用果，有二：
一人士用。此人能作此觀，人為士用，因觀心成就，即士用果。
二法士用。作此觀時，諸緣法等有力，如世士夫力用，成就觀心，即士用果。
五增上果。前四果中有不攝法，但於觀心有隨順義，即為其因；觀心成就，即增上果。
問：此能觀心等具幾緣生？
答：具五緣生。
一作意，警心故；二種子，生現法；三根，即第七識；四境，假相分；五根本，即第八識。
若加等無間，即六緣生。
如上理事雙明，方圓觀法。
問：若境本無生，心常不住。又何煩立觀，背自天真？
答：為未達本無生而欲向外妄修者，令自內觀，冥合真性。
如《永嘉集》云：『 (T2013)
誡其疎怠者，然渡海先須上船，非船何以能渡？修心必須入觀，非觀何以明心？
心尚未明，相應何日？思之勿自恃也。』
此勸守愚空坐、不慕進修者，如欲渡關津，非船靡濟；將窮生死，無智焉明？
又云：『 (T2013)
妙契玄源者，夫悟心之士，寧執觀而迷旨？達教之人，豈滯言而惑理？
理明則言語道斷，何言之能議？旨會則心行處滅，何觀之能思心？
言不能思議者，可謂妙契寰中矣！』
斯乃得旨之人奚須言境？即屆寶所，終不問程；已見玉蟾，寧當執指？
故《般若吟》云：「 (X1298.卷2)
見月休觀指，歸家罷問程。即心心是佛，何佛更堪成？」
《輔行記》『 (T1912.卷2)
問云：四句推檢，貪欲泯然；但有妙觀，無復貪欲。何得復云「而起而照」？
答：防於起時妨照。
理須「起不起俱照、照不照俱亡、亡不亡咸泯、泯不泯湛然」。
如是方成入空之觀，故云「不見起照，起照宛然」。』
如上所說，諸觀門一心之旨，義理昭彰，解雖分明，行須冥合。
因解成行，行成解絕，不可一向執解，背道述宗，行解相應，方明宗鏡。
如《首楞嚴經》所明，全為見性修行，不取多聞知解。
所以，如來訶阿難言：『 (T0945.卷4)
非汝歷劫，辛勤證修，雖復憶持十方如來十二部經，清淨妙理，如恒河沙，只益戲論。
汝雖談說因緣、自然，決定明了，人間稱汝多聞第一。
以此積劫，多聞熏習，不能免離摩登伽難。
乃至
阿難白佛言：
世尊！我今雖承如是法音，
知如來藏妙覺明心，遍十方界，含育如來十方國土、清淨寶嚴、妙覺王剎。
如來復責多聞無功，不逮修習。
我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋。雖獲大宅，要因門入。
唯願如來不捨大悲，示我在會諸蒙闇者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路。
令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼、入佛知見？
是以，
佛告阿難： (卷6)
汝常聞我毘柰耶中，宣說修行三決定義。
所謂攝心為戒、因戒生定、因定發慧，是則名為三無漏學。
阿難！云何攝心，我名為戒？
若諸世界六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。
汝修三昧本出塵勞，婬心不除，塵不可出。
縱有多智，禪定現前，如不斷婬，必落魔道；上品魔王，中品魔民，下品魔女。
乃至，
汝以婬身求佛妙果，縱得妙悟皆是婬根，根本成婬，輪轉三塗，必不能出。
如來涅槃，何路修證？
必使婬機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。
若不斷殺修禪定者，譬如有人自塞其耳，高聲大叫求人不聞，此等名為欲隱彌露。
若不斷偷修禪定者，譬如有人水灌漏危，欲求其滿，縱經塵劫，終無平復。
若不斷其大妄語者，如刻人糞為栴檀形，欲求香氣，無有是處。
乃至
造十習因，受六交報。 (卷8)
十習因者。
一者.婬習。是故十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。
二者.貪習。是故十方一切如來，色目多求，同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。
三者.慢習。是故十方一切如來，色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。
四者.瞋習。是故十方一切如來，色目瞋恚，名利刀劍。菩薩見瞋，如避誅戮。
五者.詐習。是故十方一切如來，色目姦偽，同名讒賊。菩薩見詐，如畏豺狼。
六者.誑習。是故十方一切如來，色目欺詐，同名劫殺。菩薩見誑，如踐蛇虺。
七者.怨習。是故十方一切如來，色目怨家，名違害鬼。菩薩見怨，如飲鴆酒。
八者.見習。是故十方一切如來，色目惡見，同名見坈。菩薩見諸虛妄遍執，如入毒壑。
九者.枉習。是故十方一切如來，色目怨謗，同名讒虎。菩薩見枉，如遭霹靂。
十者.訟習交諠，發於覆藏。
是故十方一切如來，色目覆藏，同名陰賊。菩薩觀覆，如戴高山，履於巨海。
六交報者。
一者.見報、二者.聞報、三者.嗅報、四者.味報、五者.觸報、六者.思報。』
此六識造業所招惡報，從六根出，各各招引惡果。
臨終神識墮無間獄。
見受明暗二苦相，聞受開閉二苦相，嗅受通塞二苦相，
味受吸吐二苦相，觸受合離二苦相，思受不覺覺知二苦相。
一一受苦無量，具在經文。
是以阿難已悟妙覺明心，知宗不昧，方乃重告善逝，密請修行。
故知先悟後修，應須理行冥合；若但取一期知解，不慕進修，欲證究竟菩提，無有是處。
故經云：「縱得妙悟，皆是婬根」，以生死根本不斷故。
直須保護浮囊，方渡業海。
如《大涅槃經》云：『
爾時海中有羅剎者，貪等煩惱各別現行，名一羅剎。
全乞，喻索交合也。乞半，喻求摩觸也。三分之一，喻索行事也。
手許，喻共坐等也。微塵許，喻衣相觸也。
若但破四重禁等者，合全乞浮囊也。破僧殘者，合乞其半也。犯偷蘭者，合三分之一也。
犯捨墮及波逸提者，合乞手許也。二罪同篇，共合手許也。
破突吉羅者，合乞微塵也。』
故知，微細須持，方全戒體。如雖乞微塵之許，終壞浮囊，豈況全半乎？
是以，若犯此篇，其過尤重，非唯有障大道，不出塵勞，以惡業相酬，果牽地獄。
十習因既作，六交報寧亡？皆是一念惡覺心生，顛倒想起。
對境作因成之假，隨情運相續之心，不以智眼正觀，遂陷凡夫業道。
雖則一期徇意，罔思萬劫沈身。
是以，一切如來同宣，審宜刻骨；十方菩薩皆懼，實可驚心。
所以，《華嚴經》云：『 （T0279.卷13）
爾時文殊師利菩薩問法首菩薩言：
佛子！如佛所說「若有眾生受持正法，悉能除斷一切煩惱」。
何故復有受持正法而不斷者？
隨貪瞋癡、隨慢隨覆、隨忿隨恨、隨嫉隨慳、隨誑隨諂，勢力所轉，無有離心？
能受持法，何故復於心行之內，起諸煩惱？
時，法首菩薩以頌答曰：
佛子善諦聽，所問如實義。非但以多聞，能入如來法。
如人水所漂，懼溺而渴死。於法不修行，多聞亦如是。
如人設美膳，自餓而不食。於法不修行，多聞亦如是。
如人善方藥，自疾不能救。於法不修行，多聞亦如是。
如人數他寶，自無半錢分。於法不修行，多聞亦如是。
如有生王宮，而受餒與寒。於法不修行，多聞亦如是。
如聾奏音樂，悅彼不自聞。於法不修行，多聞亦如是。
如盲繢眾像，示彼不自見。於法不修行，多聞亦如是。
譬如海船師，而於海中死。於法不修行，多聞亦如是。
如在四衢道，廣說眾好事。內自無實德，不行亦如是。』
《大寶積經》云：『 （T0310.卷1）
佛言：迦葉！若有趣菩薩乘善男子、善女人等，
適聞此法，不能生於如實深信，終不能得阿耨多羅三藐三菩提。
何以故？由修學故證彼菩提，非不修學而能得證。
若不修習得菩提者，猫兔等類亦應證得無上菩提。何以故？
不正行者，不能證得無上覺故。何以故？
若不正行得菩提者，音聲言說亦應證得無上菩提，作如是言：
「我當作佛！我當作佛。」以此語故，無邊眾生應成正覺。』(而是事不然)
《永嘉集》云：『語其相應者。 （T2013）
心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜？
身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？
依報與空相應，施與劫奪，何得何失？
心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。
身與空不空相應，則內同枯木，外現威儀。
依報與空不空相應，永絕貪求、資財給濟。
心與空不空、非空非不空相應，則實相初明，開佛知見。
身與空不空、非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三昧起。
依報與空不空、非空非不空相應，則香臺寶閣，嚴土化生。』
是以，若不斷四重深愆，欲求一乘妙果，如塞耳大叫，難免他聞，徒灌漏卮，終無滿日。
又若「所行非所說，所說非所行」，心口自違，相應何日？
似盲畫眾像、如聾奏樂音，但悅彼情，於己無益。
故知，聞之不證，解之不行，雖處多聞寶藏，如王宮凍死；虛遊諸佛智海，猶水中渴亡。
比況可知，應須改轍。不生慚悔，焉稱智乎？
問：此宗鏡錄，於頓漸兩教、真緣二修，云何悟入？如何修行？
答：今宗鏡中，依無作三昧，觀真如一心，念念冥真，念念圓滿。
如台教『 （T1777.卷2）
明修無作三昧，觀真如實相，不見緣修作佛，亦不見真修作佛，
亦不見真緣二修合故作佛，亦不離真緣二修而作佛。若無四修，即無四作，是無作三昧。
豈同爾相州北道明「緣修作佛」？
南土大小乘師亦多用緣修，亦不同相州南道用「真修作佛」。
問：偏用何過？
答：正道無諍，何得諍同水火？
今明用三三昧，修中道第一義諦，開無明、顯法性，忘真緣、離諍論，
言語法滅，無量罪除，清淨心一。
水若澄清，佛性寶珠自然現也。見佛性故，即住大涅槃。
問曰：若爾者，今云何說？
答曰：《大涅槃經》云「不生」。
不生名大涅槃，以修道得故，故不可說。豈如諸大乘論師，偏執定說？
今以因緣故亦可得說者，若解四悉檀意，如前四種說則無咎。
次明證成者，若觀無明見中道者，即是入不二法門，住不思議解脫。』
故〈入不思議法門品〉云：「 (T1778.卷7)
若知無明即是明，明亦不可得，是為入不二法門。
若入中道，即能雙照二諦，自然流入薩婆若海。」 (T1778.卷2)
今依四悉普為群機，於真緣二修中，是無作真修；
頓漸四句中，若約上上根，是頓悟頓修；若約上根，或是頓悟漸修。
問：如何是"真、緣"二修？ (X0338.卷17)
答：若約緣修，用智成佛，真如但是境，故約緣修以明自也。
若真修，正用真如一心為佛，萬行及智但是福智莊嚴，故用真如一心為自，一切福智為他。
若直了真如，心即成佛者，是圓頓宗。
若不了此心，妄有修證者，是藏通等教灰斷之果。
若依此心，發行別修者，是別教大乘。
與圓教即心便具者，所有行位功程，日劫相倍，故云「即心是者疾，發心行者遲」。
問：既即心是，何用更修？
答：只為是故所以修，如鐵非金，即不可鍛成妙器。
問：如何是頓漸四句？
答：一漸修頓悟、二頓悟漸修、三漸修漸悟、四頓悟頓修。
《楞伽經》中有四漸四頓。
經云：『大慧白佛言：世尊！云何淨除自心現流？為頓為漸？ (T0670.卷1)
答中先明四漸，後說四頓。
漸：
經云：佛告大慧：漸淨非頓。
一如菴羅果，漸熟非頓。如來漸除眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。
二如陶家作器，漸成非頓。
三如大地，漸生非頓。
四如習藝，漸就非頓。』
上之四漸約於修行，未證理故；下之四頓約己證理故。
『一明鏡頓現喻。 (T0670.卷1)
經云：譬如明鏡，頓現一切無相色像。
如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相、無所有清淨法界。
二日月頓照喻。
經云：如日月輪，頓照顯示一切色像。
如來為離自心現習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議勝智境界。
三藏識頓知喻。
經云：譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界。
彼諸報佛，亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於彼色究竟天。
四佛光頓照喻。
經云：譬如法佛所作依佛，光明照耀。
自覺聖趣，亦復如是，彼於法相有性無性惡見妄想，照令除滅。』
今取頓悟漸修，深諧教理。
《首楞嚴經》云：「理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。」 (T0945.卷10)
如大海猛風頓息，波浪漸停；猶孩子諸根頓生，力量漸備。
似曦光之頓出，霜露漸消；若即文之頓成，讀有前後。
或頓悟頓修，正當宗鏡。
如華嚴宗，取悟如日照，即解悟證悟皆悉頓也。
又如磨鏡，一時遍磨，明淨有漸。
今論：『明是本明，漸為圓漸。 (T1736.卷21)
明是本明者。
恐人謂拂鏡非頓，明鏡本來淨，何用拂塵埃？此是六祖直顯本性，破其漸修。
今為順經，明其漸證，修隨漸明，皆本明矣。
故云「明是本明」，即無念體上自有真知，非別有知知心體也。
漸為圓漸者。
即天台智者意。
彼云：「漸漸非圓漸，圓圓非漸圓。謂漸家亦有圓漸，圓家亦有圓漸。
漸家漸者，如江出岷山，始於濫觴。
漸家圓者，如大江千里。
圓家漸者，如初入海，雖則漸深，一滴之水已過大江，況濫觴耶？
圓家圓者，如窮海涯底故。」
今云：漸是圓家漸，尚過漸家之圓，況漸家之漸？』
《禪原集》云：『 (T2015.卷2)
頓門有二：一逐機頓、二化儀頓。
一逐機頓者。
遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。
如《華嚴》中，初發心時，即得阿耨菩提；《圓覺》中，觀行成時即成佛。
二化儀頓者。
謂佛初成道，為宿世緣熟上根之流，
一時頓說性相事理、眾生萬惑、菩薩萬行、賢聖地位、諸佛萬德。
因該果海，初心即得菩提，果徹因原，位滿猶同菩薩。
此唯華嚴一經，名為頓教。
其中所說，諸法是全一心之諸法，一心是全諸法之一心，性相圓融一多自在。
又約機頓漸不同。
有云：
先因漸修功成而豁然頓悟。
如伐木，片片漸斫，一時頓倒；亦如遠詣皇城，步步漸行，一日頓到。
有云：
先因頓修而後漸悟。
如人學射。頓者，箭箭直注，意在中的。漸者，久始漸親漸中。
此說運心頓修，不言功行頓畢。
有云：
漸修漸悟，如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。
已上皆證悟也。
有云：先須頓悟，方可漸修，此約解悟。
若約斷障說者，如日頓出，霜露漸消。
若約成德說者，如孩初生，即具四肢六根，長即漸成志氣功用。
如《華嚴經》云：「初發心時即成正覺。」
三賢十聖次第修證，若未悟而修，非真修也。
良以非真流之行，無以稱真，何有飾真之行，不從真起？
經云：「若未聞此法，多劫修六度萬行，畢竟不證真。」
有云：頓悟頓修者。
此說上上智，根性樂欲俱勝，一聞千悟得大總持，一念不生前後際斷。
若斷障說，如斬一籰絲，萬條頓斷；若修德說，如染一籰絲，萬條頓色。
荷澤云：「見無念體不逐物生。」
又云：「一念與本性相應，八萬波羅蜜行，一時齊用。」』
『又頓悟者，不離此生，即得解脫。 (X1223)
如師子兒，初生之時即真師子；即修之時即入佛位。
如竹春生筍，不離於春即與母齊。何以故？心空故。
若除妄念，永絕我人，即與佛齊。
經云：「不壞世間而超世間，不捨煩惱而入涅槃。」
不修頓悟者，猶如野干隨逐師子，經百千劫，終不得成師子。』
故知，若不直了自心，豈成圓頓？隨他妄學，終不成真。
此宗鏡錄是圓頓門。即之於心，了之無際，更無前後，萬法同時。
所以《證道歌》云：「是以禪門了却心，頓入無生慈忍力。」
又若用悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟。
又頓教初如《華嚴．海會》『 (T2015.卷2)
於逝多林中，入師子嚬伸三昧，大眾皆頓證法界，無有別異。
後乃至，將欲滅度，在拘尸那城娑羅雙樹間，作大師子吼，顯常住法，決定說言：
一切眾生皆有佛性，凡是有心定當作佛，究竟涅槃常樂我淨，皆令安住祕密藏中。』
以此教法，本從世尊一真心體流出，亦只是凡聖所依一心真體隨緣流出，
展轉遍一切處一切眾生身心之中。
只各於自心靜念、如理思惟，即如是如是顯現，於宗鏡中了然明白。
起此無涯之一照，遍法界無際之虛空，無一塵而不被光明，凡一念而咸承照燭。
斯乃般若無知之照，照豈有邊？涅槃大寂之宗，宗何有盡？
【般若無知論：全文】
故如〈般若無知論〉云：『 (T1858)
《放光》云：「般若無所有相、無生滅相。」
《道行》云：「般若無所知、無所見。」
此辨智照之用，而曰無相無知者，何也？
果有無相之知、不知之照，明矣！何者？
夫！有所知則有所不知；以聖心無知，故無所不知，不知之知乃曰一切知。
故經云：「聖心無知，無所不知。」信矣！
是以，
聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。
故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣！
然則，
智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉！
神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。
所以，
俯仰順化應接無窮，無幽不察而無照功。
斯則無知之所知，聖神之所會也。
然其為物，實而不有、虛而不無、存而不可論者，其唯聖智乎？何者？
欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
聖以之靈故虛不失照，無狀無名故照不失虛；
照不失虛故渾而不渝，虛不失照故動以接麁。
是以，聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。
故《寶積》曰：「以無心意而現行。」
《放光》曰：「不動等覺而建立諸法。」
所以，聖迹萬端，其致一而已矣。
是以，般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。
斯則不知而自知，不為而自為矣！復何知哉！復何為哉！
問曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照。
應接無方，故動與事會；物物斯照，故知無所遺。
動與事會，故會不失機；會不失機，故有會於可會。
知無所遺，故必有知於可知。
有知於可知，故聖不虛知；有會於可會，故聖不虛會。
既知既會而曰無知無會者，何耶？
若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳！
斯可曰不自有其知，安得無知而以哉？
答曰：
夫聖人功高二儀而不仁、明逾日月而彌昏者，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？
誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。
子意欲令聖人不自有知，而聖人未嘗不有知無乃乖於聖心，失於文旨者乎？
何者？經云：「真般若者，清淨如虛空，無知無見、無作無緣。」
斯則知自無知矣！豈待反照，然後無知哉？
若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智；三毒四倒皆亦清淨，又何獨尊淨於般若？
若以所知美般若，所知則非般若；所知自常淨，般若未嘗淨，亦無緣致淨歎於般若。
然經云般若清淨者，將無以般若體相真淨，本無惑取之知。
本無惑取之知，不可以知名哉！豈唯無知名無知，知自無知矣！
是以，聖人以無知之般若，照彼無相之真諦；真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。
所以，會而不差，當而無是，寂怕無知而無不知者矣！
難曰：夫！物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物，當於此名矣。
是以，即名求物，物不能隱。
而論云「聖心無知」，又云「無所不知」。
意謂無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。
然論者欲一於聖心，異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？
若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨。
若二都無得，無所復論哉？
答曰：
經云：「般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。」
斯無名之法，故非言所能言也。
言雖不能言，然非言無以傳。是以，聖人終日言而未嘗言也。
今試為子狂言辨之。
夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。
不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。
是以，言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。
辨相不為無，通鑒不為有；非有故知而無知，非無故無知而知。
是以，知即無知，無知即知，無以言異而異於聖心也。
難曰：夫！真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。故經云：「不得般若，不見真諦。」
真諦則般若之緣也。以緣求智，智則知矣！
答：以緣求智，知非知也。何者？
《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」
又云：「五陰清淨，故般若清淨。」
般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也。
夫知與所知，相與而有、相與而無。
相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。
物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故緣所不能生。
緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。
是以，知與無知，生於所知矣。何者？
夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？
所以然者，夫所知非所知，所知生於知；所知既生知，知亦生所知。
所知既相生，相生即緣法，緣法故非真，非真故非真諦。
故《中觀》曰：「物從因緣有故不真，不從因緣有故即真。」
今真諦曰真，真則非緣；真非緣故，無物從緣而生也。故經云：「不見有法無緣而生。」
是以，真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？
然！智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。
而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知乎！
難曰：論云「不取」者，為無知故不取，為知然後不取耶？
若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異也；
若知然後不取，知則異於不取矣！
答曰：非無知故不取，又非知然後不取；知則不取故能不取而知。
難曰：論云「不取」者，誠以聖心不物於物，故無惑取耶？
無取則無是，無是則無當，誰當於聖心而云聖心無所不知耶？
答曰：然無是無當也。
夫無當則物無不當，無是則物無不是；物無不是故是而無是，物無不當故當而無當。
故經云「盡見諸法，而無所見」者也。
難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。雖無是可是，故當是於無是矣！
是以經云「真諦無相故般若無知」者，誠以般若無有有相之知。
若以無相為無相，又何累於真諦耶？
答曰：聖人無無相也。何者？
若以無相為無相，無相即為相。捨有而之無，猶逃峯而赴壑，俱不免於患矣。
是以，至人處有而不有、居無而不無，雖不取於有無，然亦不捨於有無。
所以，和光塵勞、周旋五趣，寂然而往、怕爾而來，恬淡無為而無不為者也。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以，可應者應之，不可應者存之。
然則聖心有時而生、有時而滅，可乎？
答曰：生滅者，生滅心也；聖人無心，生滅焉起？
然非無心，但無心心耳；又非不應，但是不應應耳。
是以應會則信若四時之質，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。
難曰：聖智之無、惑智之無，俱無生滅。何以異之耶？
答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？
夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。
惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。
無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。
是以，般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。
是以，辨同者同於異，辨異者異於同；斯則不可得而異，不可得而同也。
何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。
萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功。此則聖所不能同，用也
內雖照而無知，外雖實而無相。內外寂然，相與俱無。此則聖所不能異，寂也。
是以，經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉？
誠以不異於異故，雖異而不異耳，故經曰「甚奇，世尊！於無異法中而說諸法異。」
又云「般若與諸法，亦不一相，亦不異相。」信矣。
難曰：論云「言用則異，言寂則同。」未詳般若之內，則有寂用之異乎？
答曰：用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。
是以，智彌昧、照逾明；神彌靜、應逾動，豈曰明昧動靜之異哉？
故《成具》曰：「不為而過為。」
《寶積》曰：「無心無識，無不覺知」。
斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。』 (般若無知論.終)
釋曰：
般若無知者，是一論之宏綱，乃宗鏡之大體，微妙難解，所以全引證明。
夫！般若者是智用，無知者是智體；用不離體，知即無知；體不離用，無知即知。
若有知者是取相之知，即為所知之相縛，不能遍知一切故。
論云：「夫有所知，則有所不知；若是無相之知，不被所知之相礙，即能遍知一切。」
故論云：「以聖心無知，故無所不知」。
以要言之，但是理事無礙，非即非離。
如論云：
「神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外」者，不即事也。
「智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中」者，不離事也。
理，非即非離，如事亦然。
是以，
理從事顯，理徹於事；事因理成，事徹於理。
理事交徹，般若方圓，故能有無齊行，權實雙運。
豈可執有執無，迷於聖旨乎？
所以，論云：「欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。」何者？
此有是不有之有，曷有其名？斯無是不無之無，寧虧其體？
有無但分兩名，其性元一，不可以有為有，以無為無。
故論云：「非有故知而無知」者，以知自無性，豈待亡知，然後無知乎？
論云：「非無故無知而知」者，以無相之知，非同木石，無而失照。
此靈知之性，雖無名相，寂照無遺。
如論云：「
考之玄籍，本之聖意。豈復真偽殊心，空色異照耶？
是以，照無相，不失撫會之功；覩變動，不乖無相之旨。
造有不異無，造無不異有；未嘗不有，未嘗不無。
故曰：不動等覺而建立諸法。
以此而推，寂用何妨？如何謂覩變之知，異無相之照乎？」
又論云：「知即無知，無知即知，無以言異而異於聖心也」。
故知，若云"有之與無，同之與異"皆是世間言語，但有虛名而無實體。
豈可以不定之名言，而欲定其無言之妙性也？
今總結大意。
般若無知者，但是無心，自然靈鑒，非待相顯，靡假緣生；
不住有無，不涉能所，非一非異，而成其妙道也。
所以先德云：「
夫聖心無思，名言路絕；體虛不可以色取，無慮不可以心求。
包法界而不大，處毫端而不微；寂寥絕於生滅，應物無有去來。
鑒徹天鏡而無鑒照之勤，智周十方而不生二相。
森羅萬像與之同原，大哉妙用而無心者，其唯般若無知之謂乎。」
《鈔》云：
然無知之興，為破邪執，有四論文一一破之。
一者或執有知，為常見。
二者或執無知，為斷見。
三者亦知亦無知，為相違見。
四者非有知非無知，為戲論見。
第一破常見者。
惑人聞說「般若者智慧也」，智則知也，慧則見也，則謂聖人同於凡夫。
有心取相，知見墮於常見，不了般若。
論主便則斥云「聞聖有知，謂之有心」。
為破此執，故云「般若無知」也。
斯則照俗不執相，照真不著空；無執無著即四句本亡，無種不知而未嘗分別。
以無緣之知，照實相之境；智則雖照而無知，境則雖實而無相。
境智冥一故相與寂然、能所兩亡，故云般若無知也。
故云：「是以，真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？」
又云：「將無以般若體性真淨，本無惑取之知，不可以知名哉。」
又云：「夫陳有無者，夫智之生也，極於相內，法本無相，聖智何知？」
故中論云：「若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰？」
此上並破有知之常見也。
第二破無知之斷見者。
惑人聞經云「真般若者，無知無見、無作無緣」。
便謂般若同於太虛無情之流，墮於斷見。
既乖般若，論主破之，
故云世稱無知者謂木石太虛無情之流。
靈鑒幽燭，形于未兆，道無隱機，寧曰無知？
所以論題無知者，為明聖心無有取相之知，故云無知，非謂則無真知也。
何者？般若靈鑒無種不知，不同太虛一向無知也。
然則斷見無知，略明有十一種，論中略言三種。
十一種者。
一者太虛，一向空故。
二者木石，謂無情故。
三者聾瞽，謂根不具，無見聞故。
此上三種是論所破。
四者愚癡，謂無智慧，於境不了故。
五者癲狂，惡鬼惑心，失本性故。
六者心亂，境多惑心，不能決斷故。
七者悶絕，心神闇黑，如死人故。
八者惛醉，為藥所迷故。
九者睡眠，神識困熟故。
十者無想定，外道伏惑，心想不行故。
十一者滅盡定，二乘住寂，心智止滅故。
此上並是惑倒，非般若無知也。
第三破"亦有知亦無知"者。
則是學人聞經所明「或說般若有知，或說無知」，不能正解便生異執。
論主而復破之，異執有三種：
一者反照故無知。
則是學人謂：聖人實是有知，但以知物之時，忘却知心，不自言我能知。
此只成「不私自作"知解"」，非都不知也。
二者以般若性空故無知者。
則是學人謂言：般若實自有知，但以知性空故，則無知。
此只成「性空故無知」，而未是"無惑取"之無知。
第三真諦境淨故歎美般若無知。何者？
學人則謂：般若能知真諦之境，因境淨無相故，則歎美般若無知。
此只成「境是無知，般若常是有知」也。
此上三見並參"亦有亦無知"俱乖聖智，論主所以破之也。
第四破"非有知非無知"者。
則是惑人聞經云「真般若者，非有非無、無起無滅，不可說示，人不能亡言會其玄旨。」
則謂：般若唯是非有非無，便作非有非無之解。此並心量，乖乎真智。
論主破之，故云：「
言其非有者，言其"非是有"，非謂"是非有"。
言其非無者，言其"非是無"，非謂"是非無"。
非有非非有、非無非非無，此絕言之道，知何以傳？」
此破非有知非無知也。
論若如此，則破四執之理昭然。
今題目但云無知者，蓋是舉一隅而三隅反。
所以，智人聞說無，則不取無，不取亦有亦無、非有非無。
斯則離四句絕百非，可謂真無知也。
論中分明破其四執，人自不見。故云：「
是以聖人處有不有，此破有知也；居無不無，此破無知也。
雖不取於有無，此破亦有知亦無知也；然亦不捨於有無，此破非有知非無知也。」
然上四破，說雖前後，辨之不同。
論意只於一句中，則四句理圓。何者？
處有不有，即是居無不無，即是不取有無，即是不捨有無。
斯則聖心能亡四句，離諸現量，可謂無知；言偏理圓，故云無知也。
今更依宗本義意，以釋般若無知亦是一家美也。
論明般若無知者，則權實二智，平等大慧也。
今則以略攝廣，言約義豐。但云般若，則會二智矣。
故《宗本》云：「漚和般若者，大慧之稱也。」 (T1858)
何者？
若唯般若觀於實相，而無權智涉有者，則沈滯於空。
若唯權智涉有，而無般若達空者，則涉有之時，染於塵累。
若能二智圓明者，則真智觀真諦而不取空，權智化物而不著有。
故論云：「
智有窮幽之鑒而無知焉者，此則真智照真，不取於無也。
神有應會之用而無慮焉者，此則權智涉俗，不取於有也。
神無慮故獨王於世表，智無知故能玄照於事外者，此謂二智俱能照真，則權中有實也。
智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中矣者，此謂二智俱能照俗，則實中有權也。
然則，
權實自在，事理混融；處有不取於塵，居無不沈於寂；真俗雙泯，空有兩亡。
何實何權？誰境誰智？儻然靡據、蕭散縱橫、不取不捨，可謂平等大慧。
故云般若無知也。
如《起信論》云：『
所言覺義者，謂心體離念。
離念相者，等虛空界無所不遍。
法界一相，即是如來平等法身；依此法身，說名本覺。』
離念者，即是此論之無知；無知之真知，即是本覺；本覺即是佛一切智也。
無所不遍者，即無所不知也。
夫一切境界，只於一念心中，一時頓知，無有遺餘；真俗並照，不墮有無也。
故論云：「知即無知，無知即知，無以言異而異於聖心也。」
知即無知，即是真智遍知，名一切智也。
無知即知，即是無種不知，名一切種智也。
聖心不殊，以心無二故。
唯只一智，但隨境照說有二也；二既不二，一亦非一。
若約天台，即言直緣中道名一切智，雙照二諦名一切種智。
又佛智：
照空，如二乘所見，名一切智；
照假，如菩薩所見，名道種智；
佛智照中，皆見實相，名一切種智。
故言「三智一心中得」；一心即般若無知之智也！
以心不屬有無，常照中道，即是自性。
有大智慧光明義、遍照法界義、真實識知義，
故云「斯則不知而自知」矣！
即不假作意故不知也，自性明照故而自知也，以神解之性，自然寂而常照，不依他發起也。
故《信心銘》云：「虛明自照，不勞心力。」 (T2010)
又云：若體自無取相之知，故言無知。
不是前念起知，至後念妄却知想，然後名無知。若然者，則成無記之心，何名般若無知耶？
蓋是無緣之智，照無相之境；
真境無相、真智無知，境智冥一；理無不盡、鑒無不窮，可謂佛智見性也。
又夫有取相之知，
則心有間礙，不能垢淨同如有無一旨；照空迷於辨有，知俗乖乎了真，不能圓照萬法。
故云：有所不知也。
《永嘉集》云：『 （T2013）
若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。
若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非無不拳手。
亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。
手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。
乃至
今言知者，不須知知，但知而已。
則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤，當體不顧，應時消滅。
知體既已滅，豁然如托空，寂爾少時間，唯覺無所得。
即覺無覺，無覺之覺，異乎木石！』
觀和尚云：『 (T1736.卷37)
此上無緣之知，斯為禪宗之妙，以彼但顯無緣真智以為真道。
若奪之者，但顯本心不隨妄心，未有智慧照了心原。
故須能所平等，等不失照為無知之知。
此知知於空寂無生如來藏性，方為妙耳。』
然！上依教方便，雖分頓漸，不離一心。
如有偈云：「諸論各異端，修行理無二。競執有是非，達者無違諍。」 （T1736.卷8）
宗鏡錄卷第三十六 丁未歲分司大藏都監開板
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